TOMMASO D’AQUINO

TOMMASO D’AQUINO

TOMMASO D’AQUINO VITA E OPERE

Tommaso d’Aquino fu un frate domenicano e filosofo, esponente della Scolastica, definito Doctor Angelicus dai suoi contemporanei. È venerato come santo dalla Chiesa cattolica.


Vita e opere. Nato a Roccasecca (1225-26), oblato al monastero di Montecassino, studiò a Napoli. Entrò nell’ordine domenicano nel 1244, contro la volontà della sua aristocratica famiglia. Da Napoli si recò a Parigi per proseguirvi i suoi studi fino al 1248 sotto la guida di Alberto Magno, che poi accompagnò nel suo ritorno a Colonia (1248-1252). Nel 1252, chiamato a Parigi, vi iniziò il suo insegnamento come baccalaureus biblicus e poi sententiarius. Erano gli anni della polemica contro i regolari, che si chiuse con l’ intervento del papa Alessandro VI, a cui sia Bonaventura che Tommaso dovettero l’insediamento nelle rispettive cattedre parigine di teologia (1256-57). A questo primo periodo di insegnamento risalgono il Commento alle Sentenze di Pietro Lombardo (1254-56) e ad alcuni libri della Bibbia; un intervento nella disputa fra secolari e regolari, il Contra impugnantes Dei cultum et religionem; le Quaestiones de veritate, il suo primo trattato filosofico, il De ente et essentia; di poco posteriori sono i commenti al De Trinitate e al De hebdomadibus di Boezio (1255-61). Tra il 1257 e il 1273 l’Aquinate produsse la maggior parte delle sue opere. Fatto ritorno nella provincia romana dell’ordine domenicano insegnò nello studio della Curia Papale sotto il pontificato di Urbano IV (1261-1264). Trascorse gli anni italiani tra Roma, Viterbo e Orvieto, le città in cui risiedeva la corte papale, luoghi ricchissimi di fermenti intellettuali, dove si trovarono riuniti filosofi, scienziati, traduttori, tra i quali Guglielmo di Moerbeke, il domenicano fiammingo celebre per aver ritradotto Aristotele dal greco e numerosi commenti tardoantichi alle opere dello Stagirita e per essergli stato prezioso collaboratore. In Italia Tommaso iniziò a commentare Aristotele (la Metafisica, la Fisica e l’Etica Nicomachea); scrisse il commento al De divinis nominibus dello pseudo-Dionigi, le Quaestiones disputatae de potentia e le Quaestiones disputatae de spiritualibus creaturis, in cui espose la dottrina delle sostanze separate (angelologia). Qui scrisse anche la Summa contra Gentiles, su richiesta del generale dell’ordine domenicano Roberto di Peñafort. Dagli anni italiani fino alla morte egli lavorò inoltre all’opera centrale della sua ricerca filosofica, la Summa theologiae, rimasta incompiuto. Il ritorno a Parigi, nel 1269, portò Tommaso nel cuore del dibattito universitario sugli argomenti più controversi della filosofia aristotelica, ovvero la dottrina dell’unicità dell’intelletto possibile e quella dell’eternità del mondo. Del 1270 sono infatti i due trattati monografici, De unitate intellectus contra averroistas e De aeternitate mundi; numerosi commenti alle opere aristoteliche (De anima, Analitici, Politica – incompiuto e terminato da Pietro d’ Alvernia; De sensu et sensato; De memoria et reminiscentia), il commento al Liber de causis e un commento, perduto, al Timeo di Platone occupano il periodo parigino, fino al ritorno a Napoli avvenuto nel 1272. Qui insegnò teologia fino al 1273. Non sappiamo che cosa successe durante la messa mattutina celebrata il 6 dicembre 1273, data che segna la cessazione definitiva dell’intensa attività di scrittore di Tommaso. Alle insistenze di Reginaldo da Piperno perché riprendesse a scrivere, l’Aquinate rispose: “Reginaldo, non posso, perché tutto ciò che ho scritto è come paglia per me.” Convocato a Lione per partecipare alla commissione preparatoria del secondo concilio ecumenico, morì il 7 marzo 1274, a Fossanova, durante il viaggio.

La teologia come scienza. Secondo Tommaso la distinzione dell’ambito teologico da quello filosofico si accompagna all’introduzione del metodo propriamente razionale in teologia; la filosofia, che insegna tale metodo razionale, è definita “ancella” della teologia, ad indicare che il metodo può solo essere utilizzato al servizio della verità rivelata, e non come strumento di critica nei suoi confronti. L’esegesi tradizionale si trasforma in un sapere teologico costruito con l’ applicazione di una rigorosa tecnica filosofica, espressione autonoma della ragione umana nella sua realizzazione più alta – il metodo scientifico di Aristotele.

Il lume naturale della ragione. La struttura di fondo della filosofia di Tommaso è chiaramente leggibile nell’affermazione dell’inevitabile concordanza del “lume della fede” col “lume naturale della ragione” fondata sul fatto che entrambi derivano da Dio. L’atteggiamento di profonda fiducia nelle capacità autonome della razionalità deriva dal superamento del pessimismo circa la natura umana che soggiaceva alla costruzione agostiniana, radicato nell’idea del peccato originale e della successiva decadenza degli uomini dallo stato di perfezione originaria. Tommaso, vero figlio della sua epoca, sembra invece trovare nella filosofia aristotelica l’espressione della positiva perfezione della natura umana, fondata sull’idea della somiglianza originaria con Dio: “sicché detrarre alla perfezione delle creature è lo stesso che detrarre alla perfezione della virtù divina.” La ragione è la massima espressione di questa somiglianza, e perciò la massima perfezione del genere umano. Ora, la ratio si incarnava storicamente per Tommaso nella filosofia di Aristotele: è pertanto naturale che egli abbia assunto l’opera dello Stagirita come la base della propria filosofia, tesa a definire l’autonomia della ragione e della natura e il loro armonioso accordarsi con la verità rivelata.

Dio e natura. La dottrina della fede cristiana si interessa delle creature in quanto in esse si riscontra una certa immagine di Dio: l’errore su di esse può portare all’errore sulle cose di Dio. Se la filosofia umana considera le cose per quello che sono (da ciò emerge la diversità dei generi che si riscontrano nelle varie discipline filosofiche), la prospettiva assunta dalla fede cristiana è differente: considera il fuoco, per esempio, non in quanto fuoco, ma in quanto rappresenta la trascendenza di Dio.” Questo “rappresentare” non è però un rinviare ad altro da sé, nel senso in cui l’alterità e la finitezza del simbolo rinviano misteriosamente all’infinito trascendente, o – per usare un termine di Bonaventura – le creature si rivelano “orma”, traccia del creatore: la possibilità del “rappresentare” risiede, al contrario, nella partecipazione all’essere, che le creature finite e molteplici ricevono da Dio. Per questa ragione, ovvero, per il legame partecipativo dell’essere fondato nella creazione, le creature sono conoscibili in sé, e la loro conoscenza è via alla dimostrazione dell’esistenza di Dio. Tale dimostrazione è possibile in virtù dell’analogia: poiché l’essere conferito alle creature è lo stesso essere di Dio, seppure il modo di essere sia diverso nelle une (per partecipazione) e nell’ altro (per essenza). L’analogia è infatti la possibilità di “predicare lo stesso nome di diversi soggetti secondo un significato che in parte è lo stesso e in parte diverso”, come Tommaso afferma nel commento alla Metafisica: possibilità che risiede nel fatto che esiste un principio comune ai diversi soggetti. L’analogia può essere di due tipi: analogia attributionis e analogia proportionis: secondo la prima, “qualcosa si predica di due soggetti in riferimento ad un terzo” (per esempio sia un cibo che un corpo può essere detto sano, riferendosi al concetto di sanità); nell’analogia proportionis, invece, “qualcosa si predica di due soggetti in riferimento l’uno all’altro.” E’ in questo secondo senso che si parla di analogia fra Dio e le creature. ” Perciò, poiché non c’è niente prima di Dio, ma Egli è prima della creatura, nel parlare di Dio si deve impiegare il secondo modo dell’analogia, e non il primo”. E’ dunque nell’atto creatore di Dio che risiede il fondamento dell’analogia, attraverso la quale l’esistenza divina può essere provata

L’adesione all’aristotelismo. La posizione di Tommaso è quella di un aristotelico schietto; la sua opzione per la filosofia dello Stagirita è determinata dal fatto che in essa l’Aquinate – come la maggior parte dei suoi contemporanei – vede l’espressione compiuta della ragione naturale; e poiché “i principi naturali della ragione non possono essere in contrasto con la verità della fede cristiana”, Tommaso ritiene senza alcun dubbio possibile un uso cristiano dell’aristotelismo. Di fatto il lavoro filosofico di Tommaso prende le mosse dalla riflessione su un concetto centrale della filosofia aristotelica, quello di atto, che utilizza come potente strumento nell’elaborazione della distinzione filosofica fra creatore e creatura – problema centrale di tutto il pensiero medievale, come abbiamo avuto modo di constatare più di una volta. Nel De ente et essentia Tommaso presenta la sua dottrina centrale della distinzione fra essenza e atto di essere (actus essendi) o esistenza: Dio è concepito come atto puro di essere che è per sua stessa essenza (“ipsum esse per suam essentiam”), incausato e infinito; mentre si riconosce nelle creature una distinzione reale fra essenza creata ed esistenza.

L’eternità del mondo. Sulla dottrina dell’eternità del mondo Tommaso sostiene che non si può affermare niente dal punto di vista filosofico: né il suo inizio, cioè, né la sua eternità. E che abbia avuto inizio, cioè sia stato creato, “è credibile, ma non è dimostrabile né conoscibile”. La dottrina della creazione non annulla la fisica aristotelica, anzi la fonda e la perfeziona; la realtà e l’autonomia degli esseri creati è garantita dalla libertà della creazione divina e dalla struttura partecipativa dell’essere, per cui le cose sono dotate di una vera e propria causalità. Dio non ha dato alle creature soltanto la sua similitudine quanto all’essere, ma anche “quanto all’agire, in maniera che le creature abbiano le sue proprie azioni.” Gli esseri creati si dispongono in una scala, che ha ai suoi estremi Dio, atto puro, e le creature materiali, la cui singolarità è dovuta alla materia quantitate signata, che le individua limitandole. Fra questi due estremi stanno gli angeli (forme pure create) e la creatura umana: infatti l’anima intellettiva, forma di quel sinolo (totalità individuale composta di materia e forma) che è l’essere umano, lo pone al confine fra il mondo materiale e quello delle intelligenze.

L’essere umano. Per Tommaso l’anima è aristotelicamente, forma del corpo: per affermare infatti la piena e concreta individualità dell’uomo egli ritiene di dover eliminare ogni residuo del dualismo platonico espresso nell’immagine dell’anima come nocchiero della nave che è il corpo dell’uomo. L’immortalità dell’anima, che sembrava andare perduta nel recupero del concetto propriamente aristotelico di entelechia (“atto del corpo fisico organico che ha la vita in potenza”), è garantita, per Tommaso, dall’operazione propria dell’anima razionale, l’intelligere, nella quale si manifesta il carattere spirituale e l’autonomia dell’anima – ciò per cui essa si colloca, appunto, al confine con l’ordine angelico. Egli attacca polemicamente la dottrina della pluralità delle forme affermando che l’anima razionale sussume le funzioni inferiori: “per questa ragione lo stesso Aristotele dice nel secondo libro De anima che ‘l’anima vegetativa è in quella sensitiva’ e la sensitiva in quella intellettiva ‘come il triangolo è nel quadrangolo’ e il quadrangolo nel pentagono’.” L’anima è così l’unica forma sostanziale dell’uomo. Smantellata l’impalcatura delle forme successive, nel De unitate intellectus contra averroistas Tommaso si accinge a combattere l’opinione di Averroè sull’intelletto proprio a partire da questa rigorosa premessa dell’unità sostanziale dell’uomo, cui corrisponde l’individualità dell’atto di intendere, che ha per soggetto non un intelletto separato, ma l’intelletto che è facoltà dell’anima la quale è forma del corpo.

La conoscenza. La conoscenza è intesa da Tommaso come un caso particolare del passaggio dalla potenza all’atto. Gli intelligibili, che si trovano in potenza nelle immagini formatesi dal contatto dei sensi con le cose, infatti, vengono separati da esse e dunque messi in atto come intelligibili. Questo avviene nel processo astrattivo, in cui l’intelletto si rivolge ad un solo aspetto della “cosa”, sia considerandone la natura più universale o comprensiva e lasciando cadere gli aspetti specifici o individuali (quando per esempio si dice che l’uomo è un animale razionale: perché animale è un termine che comprende quello di uomo); sia considerando una singola natura o qualità, distaccata dal soggetto in cui sussiste (quando per esempio si dice che nell’uomo vi è la umanità). Nel primo caso si parla di astrazione totale, o universale; nel secondo, di astrazione formale. Il processo di astrazione è possibile in virtù del lume naturale immesso da Dio nell’anima umana come sua funzione più alta. Tommaso identifica questo lume naturale con l’intelletto agente – che la tradizione avicenniana identificava nel dator formarum e quella agostiniana nell’illuminazione divina – collocato all’interno dell’anima umana. A maggior ragione l’intelletto possibile (o passivo, o materiale: cioè quell’intelletto che “sta agli intelligibili come il senso sta ai sensibili”) va inteso come una facoltà individuale, perché in caso contrario non si riuscirebbe, secondo Tommaso, a spiegare come il singolo uomo (hic homo) intenda: su questo argomento principale si basa l’attacco alle tesi dell’”averroismo latino” formulato dall’Aquinate nel De unitate intellectus contra averroistas.

Intelletto e volontà. Nell’intelletto, saldamente individuale, sta la radice della volontà e della libera scelta. Questa tesi, che segna la radice della rottura con la tradizione agostiniana, è evidentissima nella dottrina morale di Tommaso, cui sembra collegarsi una delle tesi condannate nel 1270, che cioè “il libero arbitrio è una potenza passiva, non attiva, e che è mosso necessariamente dall’oggetto dell’appetito”. Diverse delle tesi condannate nel 1277 che concernono il rapporto fra la volontà e il suo oggetto potevano riferirsi al pensiero tomista: per esempio la 130, “se la ragione è retta, la volontà è retta”; o la 135, “che la volontà è determinata dall’oggetto dell’appetito, come la materia dall’agente”. Il primato dell’intelletto sulla volontà, per cui “la volontà può tendere verso quelle cose che la ragione apprende sotto l’aspetto del bene”, viene in qualche modo mitigato da Tommaso attraverso due considerazioni: (1), che la volontà sarebbe necessitata soltanto se l’intelletto potesse presentarle il sommo bene; e, (2) che nel giudizio pratico la volontà interviene non solo con la scelta (electio) ma anche con la inquisitio e il consilium, cioè con la considerazione delle circostanze particolari che stanno alla base dell’azione. Tuttavia le stesse premesse dell’ottimismo partecipativo di Tommaso, che abbiamo visto all’opera nell’ambito della metafisica, si rendono visibili anche in campo morale, specialmente nella definizione di legge naturale: “La legge naturale non è altro che la partecipazione della legge eterna nella creatura razionale”. Da essa deriva anche la legge positiva: questa viene definita come “una legge trovata dagli uomini secondo la quale si dispongono in particolare le cose che sono contenute nella legge di natura [che deriva] dai precetti della legge naturale, come da principi comuni e indimostrabili.”

La politica. Come la ragione e la fede, pur occupando due ambiti separati, non sono fra loro in opposizione, così il fine naturale dell’uomo non può essere, per Tommaso, in contrasto col fine soprannaturale che è oggetto dell’opera divina di salvezza; per questa ragione egli si distacca dall’agostinismo anche nell’ambito del pensiero politico, muovendo dalla premessa aristotelica della naturale inclinazione dell’uomo alla vita sociale. “Poiché ogni uomo è parte della società (civitas), è impossibile che un uomo sia buono se non partecipa del bene comune.” Questa bonitas, che si realizza nella convivenza civile, è il primo gradino per raggiungere la sanctitas, che è il fine ultimo; per questo motivo l’autorità politica preposta alla convivenza civile, il regnum, è in relazione con e subordinata all’autorità preposta alla realizzazione del fine ultimo, il sacerdotium. La tradizionale discussione sulla divisione fra i due poteri conosce, all’epoca di Tommaso, una ripresa legata alle mutate condizioni politiche: l’emergere degli stati nazionali e la particolare situazione del papato, ultimo potere universale. Tommaso discute ampiamente la questione nel commento alla Politica di Aristotele e in un trattato scritto negli anni parigini, il De regimine principum – incompiuto e completato da Tolomeo da Lucca, che tende a risolvere l’equilibrio (talvolta ambiguo) di Tommaso fra i due poteri in senso decisamente teocratico.

La dimostrazione dell’esistenza di Dio: le “cinque vie”. L’impossibilità della visione diretta di Dio ci induce alla necessità di dimostrarne l’esistenza a posteriori: tale dimostrazione rientra nei preambula fidei, verità che la ragione può raggiungere con le sue sole forze e mantenendosi nel proprio ambito. “Che Dio esista si può provare per cinque vie”, afferma Tommaso nella seconda questione del primo libro della Summa theologiae. Muovendo dall’osservazione del mondo creaturale, nella sua multiformità e variegatezza (non dalla contemplazione o meditazione, come in Bonaventura e in Anselmo) si giunge secondo Tommaso a porne la condizione dell’esistenza, che risiede propriamente nel suo creatore. Ogni via prende in considerazione una caratteristica della realtà per risalire al principio primo in cui essa si radica. La prima via assume come punto di partenza il movimento osservabile delle cose naturali: inteso non semplicemente come moto di traslazione, ma come modificazione che si realizza attraverso il passaggio dalla potenza all’atto, inderogabile legge cui la realtà mutevole sottostà, questo è il segno dell’esistenza di un principio primo in cui ogni movimento si arresta: se è vero che tutto ciò che si muove è mosso da altro, affinché tale procedere non vada all’infinito (secondo un assunto fondamentale del paradigma aristotelico e in genere del pensiero greco: l’irrazionalità dell’infinito), è infatti necessario arrivare ad un motore primo non mosso da altro. La seconda via prende in analisi l’interazione delle realtà naturali tra di loro: l’una agisce sull’altra in qualità di causa efficiente, producendo effetti. Tenendo fermo il presupposto della fisica aristotelica per cui nessuna cosa può essere causa di se stessa, per il verificarsi di un evento bisogna ripercorrere all’indietro la catena delle cause e degli effetti, giungendo, se non vogliamo accettare che si processo vada all’infinito, ad “ammettere quella prima causa efficiente, che tutti chiamano Dio.” La terza via muove dalla contingenza della realtà che ci circonda. Un evento può darsi, o meno. In ogni caso esso non è sempre, ma viene all’essere, per poi cessare. Se ammettiamo che la realtà sia pura contingenza, allora non c’è modo di spiegare come ogni ente venga all’essere, perché dal nulla non si crea nulla. E’ invece necessario postulare l’esistenza di un primo principio, necessario, da cui tutte le cose prendano origine, che è condizione di esistenza delle res naturales nella loro assoluta contingenza. La quarta via prende origine dal fatto osservabile che le cose realizzano delle proprietà secondo gradi differenti. Si può dire infatti che una cosa è più o meno buona, o nobile, di un’altra. Per porre questo paragone è però necessario un termine di riferimento assoluto, in cui tali proprietà sono al massimo grado, che è Dio. La quinta via coglie un aspetto della realtà apparentemente meno evidente: gli eventi, realizzati da corpi ed enti naturali pur privi di intelligenza, sembrano orientati verso un fine di perfezione, che è la realizzazione nel creato dell’ordine e della bellezza. Essendo tali enti privi di conoscenza, è inesplicabile il fatto che essi perseguano tale finalità in modo coerente, a meno che non si ammetta un principio superiore intelligente che ordini la loro attività e lo svolgersi degli eventi in relazione ad tale fine.

Neo-tomismo

L’identificazione della filosofia medievale con il sistema aristotelico-cristiano elaborato da Tommaso d’Aquino nella seconda metà del XIII sec. produsse un approccio interpretativo (definito neo-tomismo o neo-scolastica) e uno schema storiografico secondo cui i secoli e i pensatori precedenti avevano costituito una lenta ‘preparazione’ alla sintesi tomista, nella quale si collocava il ‘vertice’ filosofico del medioevo, seguito da un periodo di ‘decadenza’. Secondo questo schema sono organizzate le prime storie della filosofia medievale prodotte nel Novecento; particolarmente significativa quella di Maurice De Wulf, base e modello della manualistica fino agli anni ’50. Le imprese editoriali più importanti legate al neo-tomismo sono: l’edizione critica delle opere di Tommaso d’Aquino (edizione Leonina); le collezioni di testi e studi Philosophes Médiévaux, Bibliothèque Thomiste, ecc.; le riviste Bulletin Thomiste ecc.. Fra gli studiosi appartenenti a questa corrente interpretativa occorre almeno ricordare Pierre Mandonnet e Martin Grabmann.

Filosofia cristiana

Distaccandosi dalla formazione neo-tomista, il più grande studioso della filosofia medievale nel Novecento, Étienne Gilson, elaborò un’interpretazione della filosofia medievale come ‘filosofia cristiana’, intendendo con ciò l’attività razionale in quanto esercitata da pensatori cristiani. L’idea di filosofia cristiana metteva l’accento sulla novità dei temi di riflessione con cui i filosofi ebbero da cimentarsi nel confronto con la tradizione classica (non più solo con Aristotele), e sulle diverse fasi storiche e modalità di questo confronto; inoltre ampliava i termini cronologici della filosofia medievale. Entrambe queste caratteristiche possono essere colte nella struttura del manuale compilato da Gilson, che divenne il modello storiografico nel secondo dopoguerra, rimanendo tale fino agli anni ’90. L’idea di filosofia cristiana divenne il fulcro di un importante dibattito fra le due guerre ed ebbe come ricaduta il dilatarsi e l’approfondirsi delle ricerche su tutto l’arco temporale e su tutti gli autori, testimoniata dalla rivista fondata dallo stesso Gilson, le Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge. Fra gli studiosi di rilievo che accolsero questa concezione occorre segnalare almeno Paul Vignaux e, in Italia, Sofia Vanni Rovighi.

Linguaggio e logica

La tendenza di una parte della storiografia, soprattutto di lingua inglese, a rifiutare l’impostazione storico-critica si è concretizzata in una una lettura della filosofia medievale ispirata alla filosofia analitica, che privilegia l’attenzione agli sviluppi della logica e della semantica e alla loro applicazione ai grandi ambiti problematici come la metafisica, la fisica, l’etica ecc. Questa linea interpretativa ha prodotto ricerca innovativa soprattutto nell’ambito della logica (valorizzata per gli aspetti che sembrano anticipare gli sviluppi della logica formale contemporanea) e della semantica, della filosofia naturale e, più di recente, in alcuni studi ispirati alla filosofia della mente. A livello manualistico questo filone interpretativo ha favorito una rinnovata esposizione sistematica (con un’attenzione molto forte alla logica e un’articolazione dettagliata delle singole aree) evidente nell’innovativa, anche se discussa, proposta manualistica della Cambridge History of Late Medieval Philosophy. Significativi di questa tendenza sono anche gli studi di Ian Pinborg e di Lambert-Marie De Rijk.

La filosofia come professione

Fin dagli studi di Mandonnet era emerso il rilievo di una corrente filosofica contro la quale Tommaso d’Aquino aveva polemizzato e che si rifaceva a un interprete islamico di Aristotele, Averroè. L’importanza di questo pensatore e dei suoi seguaci occidentali è stata messa in rilievo anche da due studiosi legati al modernismo: Ernest Renan e, in Italia, Bruno Nardi i cui studi sulla filosofia in Dante avevano messo in luce la varietà di posizioni e di fonti dei pensatori scolastici, contemporaneamente ma autonomamente rispetto alle ricerche di scuola francese. Nell’ultimo decennio del XX sec. la riflessione sull’‘averroismo latino’ ha messo in luce, accanto agli aspetti dottrinali già ampiamente studiati, due elementi rilevanti per l’interpretazione della filosofia medievale (o, più propriamente, del tardo medioevo) nel suo complesso. Ai seguaci latini d’Averroè si deve infatti il riconoscimento della filosofia come ricerca intellettuale indipendente dalla riflessione sui dati della fede e come autonoma via alla vita felice; questo ideale filosofico di vita, legato alla riflessione sull’Etica Nicomachea di Aristotele, si diffuse in ambienti e pensatori laici a partire dalla fine del Duecento, come hanno mostrato gli studi di Alain De Libera e Rüdi Imbach. Sul piano dell’interpretazione complessiva del pensiero medievale questa idea porta a rivolgere l’attenzione alle concrete modalità di esercizio della filosofia, non esclusivamente in ambiente cristiano ma in tutte le civiltà mediterranee nelle quali il confronto con le fonti filosofiche greche si è esercitato. Si è arrivati così a riconoscere che nei mille anni del medioevo lo studio della filosofia è stato esercitato in diversi contesti culturali e che l’eredità classica è giunta al mondo latino attraverso varie dislocazioni e vicissitudini storiche (nel medioevo questo processo fu definito translatio studiorum): esemplificativo di questa corrente interpretativa è il manuale dello stesso Alain De Libera.

Condizioni e limiti dell’esercizio della ragione

La centralità del rapporto fra ragione e fede è sicuramente un elemento centrale per tutto l’arco di sviluppo della filosofia medievale, più generale dell’idea di ‘filosofia cristiana’ in quanto abbraccia tutte le civiltà medievali; nello stesso tempo è meno generico in quanto prevede l’esplicita concettualizzazione del problema; e permette di cogliere la presenza della filosofia anche là dove non si è espressa in forma sistematica (pensiamo, ad esempio, ai dibattiti di età carolingia e ad Anselmo d’Aosta). Su questo tema insistono le riflessioni più recenti sul metodo scolastico (cfr. Rolf Schönberger), così come alcune sintesi che mirano alla contestualizzazione della filosofia nella storia e nella cultura medievale, come Betsy Price e Marcia L. Colish. La pratica filosofica come concreto delinearsi di una nuova modalità di esercizio della ragione è analizzata da Kurt Flasch attraverso i dibattiti che hanno segnato svolte e discontinuità nel pensiero medievale, in una Introduzione alla filosofia medievale intesa come ‘discorso sul metodo’, attorno alla quale si è sviluppato un ampio dibattito.

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